Les compartimos el trabajo de Inés de Cassagne expuesto el 8 de septiembre en la Universidad Autónoma de Puebla, México.
La propuesta de Albert Camus
Albert Camus murió en un accidente dudoso de auto, el 4 de enero de 1960. Dos años antes le fue acordado el Premio Nobel de Literatura. Licenciado en Filosofía, su primer trabajo de este tipo fue su tesina universitaria “De Plotino a San Agustín”.
Estos autores le eran cercanos por ser, como él, africanos. El primero, alejandrino, sensible a la belleza; el segundo, Agustín nacido en Tagaste, luego obispo de Hipona, ciudades situadas a muy pocos kilómetros de Mondovi donde nació Camus el 7 de noviembre de 1913.
Primero, la ADMIRACIÓN
Sensible a su paisaje natal, mediterráneo, donde la luz se derrama sobre el mar infinito y el sol influye en la tierra que produce plantas de intensos olores y coloridos, Camus experimentó desde el principio el atractivo de esta naturaleza lujosa, lujuriosa.
“Entré en literatura por la admiración” –confiesa. Y sin embargo, ha sido clasificado insistentemente como escritor del “absurdo”, “existencialista” y hasta “nihilista”. ¡Cuántas veces trató de defenderse de estos “rótulos”! “¿Dónde está el absurdo del mundo? […] Con tanto sol a en la memoria, ¿cómo pude apostar por el sinsentido?” (El Enigma, p.31)
Lo cierto es que Camus ha encarado la realidad. Es un pensador “objetivo”, no existencialista sino “existencial” en cuanto va analizando los modos de pensar y sentir que él experimenta y también los que se fueron presentando en su entorno histórico.
Y bien, él empezó por “mirar y admirar” el mundo llegando a acercarse a él con un amor nupcial, de lo cual da testimonio el título de la primera colección de ensayos líricos: Bodas (1938).
El otro lado de la moneda: Observó al mismo tiempo miserias y carencias, como el otro lado de la moneda de la vida: es el testimonio de sus primeros relatos juveniles: El revés y el derecho (1937).
En cuanto a las vivencias compartidas: la primera de ellas, el absurdo, que describió tanto en EL EXTRANJERO como en CALÍGULA, y en EL MITO DE SÍSIFO. El absurdo, pero tomado como un punto de partida para ser ulteriormente superado. Atendamos su explicación:
“Como todos los hombres de mi generación (nació en 1913), crecí al son de los tambores de la primera guerra, y nuestra historia, desde entonces, no ha parado de ser matanza, injusticia o violencia. Por mi parte, […] en lo más negro de nuestro nihilismo, he buscado tan sólo razones para superar ese nihilismo. […] por fidelidad a una luz en la que he nacido y en la que hace miles de años los hombres han aprendido a saludar la vida hasta en el sufrimiento.”
Habla a tal propósito de Esquilo, cuyo universo no está centrado en torno a un “pobre sinsentido” sino al “enigma, es decir, un sentido que se descifra mal porque deslumbra” (p.68).
Y de Platón, “que lo contenía todo: el sinsentido, la razón y el mito”, contrariamente a los filósofos de la Modernidad, que “no contienen más que el sinsentido o la razón”. Y agrega al respecto: “El topo medita” (p.57). Con esta imagen Camus está remitiendo justamente al mito platónico de la caverna, de la cual opina que habría que salir para mirar la realidad de frente y “tratar de nombrarla”.
Esto es lo que él propone, como Platón: salir de la caverna de sombras, donde los hombres están encadenados a sus pensamientos y fantasías, romper tales cadenas, darse vuelta y mirar a la luz para tratar de nombrarla…“
IMÁGENES Y CONCEPTOS
Y bien, Camus meditó y se expresó tanto con imágenes como con conceptos, que se complementan y enriquecen mutuamente.
Creo que su propuesta parece tanto o más lúcidas que entonces, desde nuestra cansada postmodernidad.
Camus encuentra en el mundo moderno dos tipos de pensadores extremos: los pensadores que exageran y absolutizan el poder de la razón humana (a los que en general se llama “racionalistas”) y los pensadores que niegan y desprecian la capacidad de la razón humana (“irracionalistas”). De un extremo se pasa al otro: de una ilusión optimista a una desilusión pesimista.
Hay empero un tercer tipo de pensador: el realista, que reconoce la capacidad real de la razón reconociendo sus límites; que también descubre en el corazón del hombre un deseo absoluto de conocer, al que se contrapone el “espesor” y “extrañeza” del mundo que dejan a ese deseo siempre insatisfecho. Cuando el hombre moderno que piensa, toma “conciencia” de la distancia que hay entre estos dos polos (el deseo y las posibilidades reales), toma conciencia de una “contradicción” que él experimenta como un absurdo: el “sentimiento” del absurdo (“sentimiento”, no “noción”). Este tipo de pensador realista es el que Camus llama pensador “absurdo”.
La conciencia de “distancia” o “divorcio” y el sentimiento del absurdo que nace en el hombre moderno, es tomado por Camus como “punto de partida”, un punto de partida realista, de una reflexión que lleva a poder superar las ilusiones del “racionalista” y las decepciones del “irracionalista” y el absurdismo. Evitar las ilusiones del “racionalista”, que cree poder “cernir” el mundo “encorsetándolo con sus razones” –Camus cita como ejemplo a Kant– pero de hecho “encerrándose” en su mundillo recortado; que deja de lado el “espesor” y el “enigma” de la realidad por ordenar algo así como “cuarto cerrado” sin ventanas al resto. Y evitar las decepciones del “irracionalista”, que primero niega todo conocimiento racional y “salta” a lo “irracional” pretendiendo encontrar allí una certeza. Camus da el ejemplo de Kierkegaard.
Camus toma, pues, el “sentimiento del absurdo”, de la distancia entre anhelo y realidad que encuentra en su entorno y en sí mismo: lo toma como punto de partida para examinarlo y reflexionar sobre él. Dice en el Prólogo de su primer ensayo El Mito de Sísifo (publicado en 1943):
“Las páginas que siguen tratan de una sensibilidad absurda que se halla expandida en el siglo… (Es de notar) que el absurdo, tomado hasta este momento como una conclusión, es considerado en este ensayo como un punto de partida… (por lo cual) hay mucho de provisorio en mi comentario… Sólo se hallará aquí la descripción, en estado puro, de un mal del espíritu…” (II, p. 97)[i]
Describe, entonces y reflexiona sobre este dato de la realidad, sobre esta experiencia que afecta penosamente a los hombres de su tiempo (en plena guerra 1939-45).
En esta experiencia, referida a la razón, dice el hombre moderno:
“Yo quiero que todo me sea explicado, o nada. Y la razón es impotente ante este grito del corazón.. El espíritu que despierta ante esta exigencia, busca y no encuentra más que contradicciones y sinrazones. Lo que yo no comprendo es sinrazón.
El mundo está plagado de estas irracionalidades… Si pudiera decir una sola vez `esto es claro¢, todo estaría salvado…”
Esto dicen los hombres modernos que han perdido el sentido del misterio. Y Camus comenta con ellos:
“…Pero estos hombres exigentes proclaman que nada es claro, todo es caos, que el hombre sólo guarda su clarividencia, el conocimiento preciso (respecto) de los muros que lo rodean… El hombre siente así su deseo de felicidad y de razón. El absurdo nace de esta confrontación entre la llamada humana y el silencio irracional del mundo…” (II, pp. 117-118)
Hay “tres personajes” en este drama –prosigue Camus–: “la nostalgia humana”, “lo irracional” y lo que surge de ellos en ese momento: el sentimiento del absurdo. (íd.) Lo que Camus, plantea, visto este sentimiento, es: ¿hay que suicidarse por ello?, ¿hay que renunciar a una vida humana?, o ¿hay que seguir adelante?
Aquí aparece Sísifo, como ejemplo: él, lúcidamente, lleva la piedra hasta la cima del monte, sabiendo que se le va a caer por la pendiente, y recomienza… ¿Cómo es Sísifo? Apasionado, lúcido, obstinado. ¡Hay que seguir!
“El mensaje enseñante de la apariencia sensible”
¿Cómo seguir? El pensador: “describiendo” la realidad tal cual es, sin ilusiones… Y el pensador artista: describiéndola también pero con una ventaja:
“La elección de escribir en IMÁGENES más bien que con razonamientos revela en ellos que están persuadidos de la inutilidad de todo principio de explicación y convencidos del mensaje enseñante de la apariencia sensible.” (II, p. 178)
¿Apariencia? Entonces, ¿es que algo “aparece”? ¿algo que “enseña” y que tiene un “mensaje”?
¿”Sensible”, en “imágenes”? Cuando Camus dice esto, se está refiriendo particularmente a grandes novelistas, entre los que cita a Balzac, Stendhal, Melville, Dostoievsky… y afirma:
“Los grandes novelistas son novelistas filósofos, que es lo contrario a escritores con tesis”. (íd.)
Según él, los novelistas “filosofan”: y no los que quieren demostrar una tesis, sino los que filosofan en imágenes extraídas de la realidad, que son significativas de la misma y que penetran en ella quizá más que los razonamientos…
En el fondo, Camus está apuntando a un modo de presentación, que si bien no es por conceptos y razonamientos, no es menos explicativo: ¡al MITO! El mito, en sentido amplio, es una manera de entrar en la realidad, entrar en su hondura y misterio para el que no alcanzan las explicaciones a base de “ideas claras y distintas”. El ensayista, que ha mencionado entre los grandes novelistas a Melville –el autor de Billy Budd y Moby Dick– observa que éste extrae los mitos “del espesor de la realidad y no del material del sueño”. (I)
He aquí una tercera posibilidad que aumenta la capacidad de penetración de la mente y el corazón humanos. Camus cree que el mito entra en el “espesor” de la realidad, que es lo mismo que decir su hondura. Gracias a este recurso, se puede salir de aquella magra alternativa en la que se quedaban aquellos pensadores modernos a los que se refirió antes: los racionalistas o los irracionalistas; lo cual abre paso también a superar el sentimiento del absurdo.
En un ensayito escrito no mucho después que el Mito de Sísifo, el titulado El exilio de Helena (1948), luego integrado a su colección de El verano, Camus recuerda a un pensador mucho más completo, Platón; y hace esta comparación:
“Mientras que Platón abarcaba todo, el sinsentido, la razón y el mito, nuestros filósofos no abarcan sino o el sinsentido o la razón, porque cerraron los ojos al resto”. Y comenta: “El topo medita”. (II, p.855)
La “razón” en este caso alude a lo que Pascal llamaba “esprit de géometrie”; si uno se ciñe a él para indagar el corazón humano necesariamente ha de llamar “sinsentido” a tantas cosas que este corazón penetra. A este corazón penetrante el mismo Pascal lo llamaba “esprit de finesse”, mientras que otros antes que él lo llamaron “intuición” incluyéndolo dentro de la racionalidad humana, noción mucho más amplia que la “razón” de los racionalistas. Y el “mito” en cuanto descubre y resalta las “imágenes” que obran en la realidad, está vinculado a la“intuición” o “esprit de finesse”.
¿Y qué significa ese comentario final de Camus: “El topo medita”?
Es la cerrazón de los pensadores que optan: ya sea por enfocar lo “racional” solo, lo que en realidad es únicamente susceptible de interpretaciones deductivas a base de ideas claras y distintas; ya sea, los que meramente enfocan lo que han declarado “irracional”, como es el caso de los que se vuelcan a sus pensamientos o elaboraciones fantasiosas. Hay en estas opciones reductoras un encierro y un empobrecimiento, puesto que descartan “lo otro”: lo que dejan afuera de su enfoque restringido. La imagen que usa Camus para describirlo es crítica: los ve como “topos” metidos en sus cuevas; no se abren a la gran realidad, donde para él hay lo racional, lo irracional y también “el enigma, es decir un sentido que desciframos mal porque deslumbra”.
“Darnos vuelta” para mirar la luz
Camus habla de un aspecto deslumbrante de la realidad, deslumbrante porque tiene mucha luz, que enceguece al que saliendo de la cueva del topo se anima a mirar la luz, y que él llama otras veces “el misterio” o “el secreto” de la realidad; y agrega a continuación esta descripción:
“París es una admirable caverna, y sus hombres, viendo sus sombras agitarse sobre la pared del fondo, las toman por la única realidad…Pero nosotros, hemos aprendido, lejos de París, que hay una luz a nuestra espalda, que debemos darnos vuelta, arrojando nuestras cadenas para mirarla de frente, y que nuestra tarea antes de morir consiste en nombrarla a través de todas las palabras”. (II, p. 866, El enigma)
Vemos aquí a Camus expresándose en imágenes y retomando el mismísimo “mito de la caverna” de Platón (República, libro VIII), para expresar lo que él que había dicho antes: que la “cueva” del topo, que la “caverna” que es una ciudad cerrada sobre sí misma, no constituye la única realidad. “Sólo la ciudad moderna, osa escribir Hegel, ofrece al espíritu el terreno en el que él puede tomar conciencia de sí mismo” (II, p. 854). Camus lo cita oponiéndolo a Platón y criticando esa cerrazón. Dice que hay que salir de las “cuevas” y “cavernas” –de las construcciones mentales racionales y de las elucubraciones irracionales– y enfrentar toda la realidad.
Estamos aquí en el meollo de la experiencia camusiana: “nosotros –decía– hemos aprendido, lejos de París, que hay una luz…” La luz que él, con sus camaradas de juventud, conoció en Argelia junto al Mediterráneo, de la que ha dado testimonio en sus ensayos líricos Bodas (1938) y El verano (1952). Aquí escribe:
“Caídas del cielo, olas del sol rebotan sobre el campo en torno Todo calla ante este estrépito… Yo escucho y presto atención, alguien corre hacia mí en lontananza, almas invisibles me llaman, mi gozo aumenta, el mismo gozo que hace años. Nuevamente, un enigma feliz me ayuda a comprenderlo todo.
¿Dónde está el absurdo del mundo? ¿Es este resplandor o el miedo de su ausencia? Con tanto sol en la memoria ¿cómo haber apostado al sinsentido? A mi alrededor se asombran, y yo me asombro también a veces… Y querría, ante esta claridad blanca y negra, que para mí ha sido siempre la claridad de la verdad, explicarme simplemente acerca de ese absurdo que conozco demasiado como para soportar que se diserte de él sin matices. Hablar de ello habrá de llevarnos de nuevo al sol…
Por supuesto que es posible escribir, o haber escrito, un ensayo sobre la noción del absurdo. Pero, al fin, también se puede escribir sobre el incesto sin por ello haberse precipitado uno sobre su pobre hermana, y jamás leí yo en ninguna parte que Sófocles haya matado a su padre y deshonrado a su madre… Pero la rabia contemporánea de confundir al escritor con su tema no le deja al autor esta relativa libertad. Es así como se convierte uno en profeta del absurdo. Sin embargo, ¿qué hice yo sino razonar sobre una idea que encontré en las calles de mi tiempo?
¿Para qué volver a decir que en la experiencia… sobre la cual escribí, el absurdo no puede ser considerado más que como una posición de partida…? Del mismo modo, y guardando cuidadosamente las proporciones, la duda cartesiana, que es metódica, no basta para hacer de Descartes un escéptico. En todo caso ¿cómo limitarse a la idea de que nada tiene sentido y que haya que desesperar de todo?
… Con todos los hombres de mi edad he crecido entre los tambores de la primera guerra y después nuestra historia no ha dejado de ser asesinato, injusticia y violencia. Mas el verdadero pesimismo, que también se encuentra, consiste en inflar esa crueldad y esa infamia. Por mi parte… en lo más negro de nuestro nihilismo, yo solamente he buscado razones para ir más allá de ese nihilismo. Y ciertamente no por virtud ni por una rara elevación del alma, sino por fidelidad instintiva a una luz en la que nací y en la cual, desde hace milenios, los hombres aprendieron a saludar la vida hasta en el sufrimiento. Esquilo es, a veces, desesperante; sin embargo, resplandece y calienta. En el centro de su universo, no es el magro sinsentido lo que encontramos, sino el enigma, es decir un sentido que se descifra mal porque deslumbra. Y así también, a los hijos… de Grecia que sobreviven aún en este siglo descarnado, la quemadura de la historia les parece insoportable, pero la soportan porque quieren comprenderla. En el centro de nuestra obra, aún negra, resplandece un sol inagotable: el mismo que grita hoy a través de la llanura y las colinas” (El Enigma, II, pp. 861-865)
Este párrafo es a la vez penetrante y crítico. Es crítico porque es penetrante. Camus expone su visión y la posición de otros pensadores modernos y contemporáneos que no comparten su visión.
Es una crítica a los pensadores que no tienen visión, a los que en otra parte ha llamado “topos” que “meditan” en sus cuevas. Aquí los llama “nihilistas”, pues ahí metidos no advierten en la realidad sentido alguno. La realidad no les dice nada. A diferencia de Camus, no “oyen” el grito de la luz que se abre paso en el silencio. A diferencia de los griegos, no prestan ”oído atento al ser de las cosas”. Otros son nihilistas por focalizarse en los males del siglo (guerras, asesinatos, violencias), y además “hincharlos”… Éstos últimos no ven más que la “historia”, sin sospechar que tienen un “sol a sus espaldas”.
Camus propone salir del campo restringido, del mundo recortado, para ir “más allá”, para superar el nihilismo de las filosofías del sinsentido así como el de la filosofías meramente historicistas. Éstas creen haber “iluminado” o esclarecido a los hombres, cuando tan sólo les están proyectando magros esquemas y elucubraciones. En cambio, “darse vuelta” implicaría dejarse iluminar por el sentido que hay en lo real: “sentido que se descifra mal porque deslumbra”.
Completa esta constatación cuando afirma que “la claridad blanca y negra ha sido siempre para él la claridad de la verdad”. ¿Qué quiere decir con esta imagen? Que la verdad se muestra en parte, y en parte se oculta; por eso hay que ir “descubriéndola”. Y esto es lo que entendían los griegos por verdad: un paulatino “descubrimiento” –a-létheia–.
Para Camus es también así. Él no repite escolarmente las nociones griegas. Resulta afín a los griegos por su experiencia contemplativa: esa experiencia gozosa de la luz que conoció desde su infancia en el paisaje abierto y resplandeciente del Mediterráneo, que tiene su contraparte en la oscuridad de lo que ciega al ojo débil, de lo que por ello no alcanza a ver. Y sabe, como los griegos, que hay que insistir y seguir tratando de “develar” el sentido, el secreto, el enigma, aún cuando quede gran parte de él sin ser descubierto. El ser es insondable, la realidad es “espesa” No es de extrañar que la mente no llegue a penetrarla del todo. Camus se obstina y hace lo que dice San Juan de la Cruz: “Entremos más adentro e la espesura” (Cántico espiritual).
Entonces, desde aquella experiencia que tomó como “punto de partida” de su indagación filosófica y tal como Descartes partió de la “duda metódica”, así nuestro autor francés que es todo menos un escéptico, desde la experiencia del “absurdo” irá en pos de la verdad y volverá a llegar al misterio de la luz que conoció antes de empezar a filosofar:
“¿Qué busco? –dirá refiriéndose al conjunto de su obra-
La verdad, y los valores de arte que permitan expresarla”. (Carnets)
Como artista y como filósofo no cesará de buscarla y develarla, lo que supone asimismo la modestia: “sin pretender, por supuesto, estar en posesión de la verdad”. Claro, la verdad total es inalcanzable. Lo característico en Camus es no dejarse decir por teorías y sistemas, sino atender y dejarse decir por la vida misma, por los hechos concretos, por cuanto procede de la realidad. Por eso su pensamiento es un pensamiento en continuo desarrollo. Esto lo repite él, pidiendo que no se los “fije” o inmovilice en algún punto. Veamos lo que dice poco antes de publicar su segundo ensayo filosófico (El hombre rebelde, 1951):
“Cuando analizaba el sentimiento absurdo en el Mito de Sísifo, buscaba un método y no una doctrina. Practicaba la duda metódica. Trataba de hacer “tabla rasa”, a partir de lo cual se puede empezar a construir. Si se postula que nada tiene sentido, hay que concluir entonces que el mundo es absurdo. Pero ¿acaso nada tiene sentido? Jamás pensé que pudiera uno quedarse en esa posición. Ya cuando escribía el Mito pensaba en el ensayo que escribiría más tarde y en el que intentaría, tras haber descripto los diversos aspectos del sentimiento del absurdo, la (descripción) de las diversas actitudes del hombre rebelde Y además están los nuevos sucesos que vienen a enriquecer o a corregir nuestro bagaje de observación, las incesantes lecciones de la vida que hay que tratar de conciliar con las experiencias anteriores. Esto es lo que he tratado de hacer… por supuesto sin pretender estar en posesión de la verdad”.[ii]
Camus se obstinaba en ensanchar y aclarar su experiencia. Buscaba “ser iluminado” a lo largo de su vida. “Obstinación” y “lucidez” (o “clarividencia”) son palabras que vuelven constantemente en sus escritos. También repite: “En el centro de mi obra hay un sol invencible”… Por eso no es extraño que a su primer ensayo de buceo en la realidad lo haya llamado El Mito de Sísifo: Sísifo es, como él, un obstinado, un apasionado, un rebelde… De ahí también el título de este segundo ensayo: El hombre Rebelde.
Protesta y reivindicación del “révolté” La naturaleza humana
Ahora bien, ¿qué entiende Camus por “rebelde”? No es tan fácil captarlo en la palabra castellana que traduce a la francesa “révolté”. Camus precisa: “le révolté, au sens etymologique, fait volte-face…” (II, p.4245). El “révolté” es alguien que “se da vuelta”; además “qui fait face”: que enfrenta.
Ya hemos visto un aspecto de este movimiento de “darse vuelta” y “enfrentar”. Cuando se refería a los “topos” que meditan en su cueva y a cuantos miran tan sólo las construcciones humanas –obras o productos mentales– en las “cavernas” de las ciudades modernas, decía que había que “darse vuelta” y “enfrentar” la luz, toda la realidad, contemplándola…
El otro aspecto del “darse vuelta” y “enfrentar” es el que describe en este nuevo ensayo (de 1951). Aquí el gesto tiene que ver con rechazar una opresión que al ser humano le impide mostrarse tal cual es.
La investigación de Camus tiende, pues, a descubrir, afirmar y recobrar el auténtico rostro humano.
Éste puede presentarse ante la lucha contra el mal, ya ilustrado por Camus,en su novela La Peste (publicada en 1947). La “peste” es precisamente el símbolo de ese mal de todos. Con esta obra contradecía las construcciones “optimistas” y por lo tanto irrealistas, que confinan al hombre sólo en el mundo del trabajo y del bienestar. Esas ilusiones se desplomaron con el estallido de la Segunda Guerra Mundial. (1939-1945). Los europeos, hasta entonces encerrados en esas ilusiones, vieron botar en su propio encierro esa “peste”. Las murallas de Orán, la ciudad donde estalla la peste, representan ese enmuramiento en el optimismo bienestarista. Este optimismo bienestarista era un falso modelo de humanidad y he aquí la peste, la guerra, para demostrarlo y hacerlo añicos.Y sin embargo la misma peste, la misma guerra, los volvió a unir en la desgracia. Les reveló un principio desinteresado de solidaridad: hubo quienes murieron para salvar a los demás.
Es entonces cuando el hombre rebelde –el hombre que protesta contra su condición– “descubre” un “valor” que da sentido a su vida y a la de todos los otros. Este valor no es su mera individualidad, sino algo de todos: ¡su naturaleza humana! Dice Camus en el ensayo:
“Si el individuo acepta morir y llega a morir en el movimiento de su rebeldía, muestra, por ello mismo, que se sacrifica por un bien que desborda su propio destino”.
“Actúa, entonces, en nombre de un valor, todavía confuso, pero del que tiene al menos el sentimiento que le es común con todos los hombres”.
De ahí su interferencia de estilo cartesiano:
”Yo me rebelo, luego nosotros somos”. (II, p. 425)
Camus rescata este valor permanente para mostrárselo a todas las filosofías e ideologías modernas que, partiendo de la disconformidad –aquella comprensible disconformidad humana–, descuidaron atender al rostro humano y en su lugar elaboraron “modelos” que no encajan en el verdadero ser del hombre… Descubrir ahora que hay algo permanente e inalienable en todo ser humano es acercarse al viejo concepto de “esencia” humana, anterior a toda acción humana, y que es negado sobre todo por las filosofías de la “pura libertad” y las filosofías historicistas del “devenir” o de la “situación”. A éstas va la observación de nuestro ensayista:
“Importa observar que este valor que existe antes de toda acción contradice a las filosofías puramente históricas en las cuales (se dice que) el valor es conquistado –si se conquista– al término de la acción. El análisis de la rebeldía conduce, al menos, a la sospecha de que hay una naturaleza humana, como pensaban los griegos, contrariamente a los postulados del pensamiento contemporáneo. ¿Por qué rebelarse si no hay en uno nada permanente que conservar?” (II, p. 425)
Notemos, de paso, que Camus no ha postulado a priori la esencia humana. La rescata desde la existencia, al observar la misma realidad del actuar humano que defiende su integridad.
Con la observación antedicha, Camus se opone a Sartre que sostiene “No hay naturaleza humana” –no la hay “dada”, “porque no hay Dios para concebirla”–, de lo cual deduce que el hombre es “pura libertad” y que se hace cada uno su propia “naturaleza” a lo largo de su existencia cuando obra “libremente” según el “proyecto” que nazca de su capricho o inventiva. Con ello Sartre destruye asimismo la solidaridad humana ya que los “proyectos” varían y se contradicen entre sí; no puede haber diálogo tampoco; todo es “lucha” para imponer su proyecto uno sobre el otro. Por eso, para Sartre, “el otro es el infierno” (“L’ autre c´est l´enfer”). Cada individuo es un “huis clos”, un antro cerrado y sin comunicación.
Asimismo, Camus se opone a las ideologías que proponen modelos “futuros” de humanidad, plenitudes humanas que “llegarán a ser” mediante el desarrollo histórico de una idea que así busca concretarse, como la ideología marxista de base hegeliana, o la nazi de base nietzcheana. Esa clase de sistemas necesariamente han de lograrse por medio de una “transformación” de lo existente: destruyendo lo que el hombre “es” en vista a lo que “será”, y por ello subvirtiendo todos los valores previos, llegando a la acción revolucionaria. Entra aquí a darse un peculiar tipo de asesinato que Camus estudia en su ensayo, al que llama “asesinato lógico”. Occidente ha conocido y sufrido desde la Revolución Francesa hasta las revoluciones del siglo XX este “asesinato lógico” que, a diferente del “asesinato pasional”, se ejecuta a partir de una “idea” –justamente la idea de una futura humanidad– y con la mayor frialdad lógica. He aquí, según Camus, una de las manifestaciones más dolorosas del desboque del primario movimiento de rebeldía, ya que ésta no buscaba “producir” la naturaleza humana, sino al contrario: reivindicarla.
Ese movimiento inicial de la rebeldía –ese “darse vuelta” y “dar la cara”– implica la toma de conciencia de poseer un valor, una dignidad, una naturaleza inalienable; es el rostro humano que quiere ser tomado tal cual es. Camus insiste:
“El révolté no reclama solamente un bien que no posee o que le hayan frustrado (a diferencia del “resentido”). Aspira a hacer reconocer algo que ya tiene y que él mismo ha reconocido como más importante que lo que pudiera envidiar. El révolté, en su primer movimiento, se niega a que se toque lo que él es. Lucha por la integridad de una parte de su ser. No trata de conquistar, sino de imponer”. (II, p. 425)
Naturaleza e historia
Es decir: la naturaleza humana es un dominio bien definido, es la “parte” que todos los hombres han recibido con la vida, al nacer, que busca desarrollarse –y por lo tanto no se puede pretender cambiar. Esta parte esencial del hombre ha de distinguirse de la existencia histórica a través de la cual justamente se ha de dar ese desarrollo. Esta “naturaleza” que viene dada es la que orienta todo desarrollo y la que pone un “límite” a cualquier utópica pretensión transformadora. La Rebeldía, que la reivindica, es capaz también de preservarla de falsificaciones o mutilaciones a esta naturaleza humana que busca desarrollarse y desenvolverse en la historia.
Pero el pensamiento moderno que no ha tomado en cuenta al “ser que somos”, es por ello nihilista. No ha reconocido al sentido que orienta a la vida humana. Hegel y sus continuadores, con su “delirio historicista”, han empujado el “crimen lógico” de los revolucionarios del siglo XX, en aras de un modelo utópico de naturaleza humana que, según ellos, ha de construirse y revelarse al fin de la historia. Se trata de una consecución descontrolada de aquella primaria rebeldía, y que podría entonces volver a su cauce si se observara el “valor” preexistente que ésta quería defender:
“La revolución absoluta –apunta C.– suponía la absoluta plasticidad de la naturaleza humana, su posible reducción al estado de fuerza histórica. Pero la rebeldía es, en el hombre, el rechazo de ser tratado como cosa y de ser reducido a la mera historia. Es la afirmación de una naturaleza común a todos los hombres, que escapa al mundo del poder. Ciertamente, la historia es uno de los límites del hombre. En este sentido el revolucionario tiene razón. Pero el hombre, en su rebeldía, pone a su vez un límite a la historia.” (II, p. 651)
He aquí descripta la segunda rebeldía. El “hombre rebelde” frena ahora a los que han “absolutizado” el proceso en detrimento del “ser”. A estos que dicen “nosotros seremos” les recuerda que “nosotros somos”. Les amonesta:
“Hay que partir del poco ser que descubrimos en nosotros, no negarlo primero”. (II, p. 694);
y les exhorta:
“En lugar de matar para que sea el ser que no somos, hay que vivir y hacer vivir para que sea el ser que somos” (II, p.)
“Matar” no es sólo matar físicamente: esto no es sino una posible consecuencia de “mutilar” al hombre en las interpretaciones que no toman en cuenta su realidad completa. Desconocerla, es una manera de matarla: matar lo que él es. No ver en él nada que merezca ser preservado: he ahí el “nihilismo” de las ideologías que han llevado a las matanzas revolucionarias. Y esta segunda rebeldía protesta contra ellas en nombre de la primera rebeldía de donde han brotado esas ideologías y esas revoluciones. Éstas la han “traicionado”. No sólo la han traicionado las ideologías optimistas que prometen hacer el ser a través de un proceso en la historia, sino también aquellas concepciones que desesperan de lograrlo y por ello se quedan en una queja irracional, no menos despreciativa de lo humano. Este es también un crimen para Camus; el “crimen irracional” que él denuncia en la “literatura desesperada”: en un Sade que fantasea el exterminio de muchos por parte de uno solo (fantasía que según Camus no quedó en mera literatura, sino que ha inspirado los campos de concentración de los nazis), en los románticos que han magnificado su genio al punto de sentirse superiores al resto de la humanidad, y en sus continuadores surrealistas que en su desprecio de la misma han llegado a pensar que el “acto surrealista por excelencia sería salir a la calle y tirar contra la multitud”. En todas estas fantasías hay desprecio, hay nihilismo, hay crimen latente.
Al cabo de su análisis de esos dos tipos de nihilismo, Camus observa: “El crimen irracional y el crimen racional… traicionan igualmente aquel valor que revelaba el movimiento de révolte” (II, p. 686)
Contra ellos se yergue la segunda rebeldía: “Fiel al sí que ella contiene, no sólo al ‘no’ que las interpretaciones nihilistas aíslan en la révolte” (II, p. 688)
La medida y las antinomias de la realidad: “rechazo” y “consentimiento”
Para un espíritu realista como lo es Camus, no hay nada peor que “aislar” alguna de las componentes de la realidad en detrimento de las demás. La protesta del révolté dice “no” a todo cuanto ofusca y oprime el “ser común” de los hombres, a su “esencia”. A esta dice “sí”. Pero esta esencia no es postulada a priori, sino descubierta y rescatada en lo concreto, en el desenvolverse mismo de la existencia. Atenerse a lo concreto, siempre evitar caer en las simplificaciones. Todos los aspectos de la realidad son así preservados:
“No se puede decir que el ser esté solamente en el nivel de la esencia. ¿Dónde captar la esencia sino a nivel de la existencia y del devenir? Pero no se puede decir tampoco que el ser es sólo existencia. Lo que deviene siempre no podría ser un comienzo. El ser no puede experimentarse sino en el devenir; el devenir no es nada sin el ser. El mundo no es pura fijeza, pero tampoco es puro movimiento: es movimiento y fijeza”. (II, p.699)
Y concluye, remitiéndose nada menos que a aquél que entre los filósofos griegos marcó el devenir:
“Heráclito, inventor del devenir, daba siempre un límite a ese derramamiento continuo. Ese límite estaba simbolizado por Némesis diosa de la medida, fatal para los desmesurados” .(id.)
Llegamos aquí a un punto clave de la visión camusiana: la realidad es compleja; hay en ella aspectos contrapuestos que no hay que separar sino mas bien mantener enfrentados para que el uno ponga límites al otro. Esta es una manera viviente de llegar a la “medida”. Según esta visión viviente, Camus hace la crítica de las abstracciones y simplificaciones de ciertas corrientes de la modernidad: son “desmesuras”. Y las desmesuras, como sabemos, pueden ser por “más” o por “menos”, por hypér o por hypó (que tienen la misma raíz etimológica). Tomar una parte de la realidad en lugar del todo es empequeñecer la visión: es un “menos”; pero ese “menos”, al ser tomado como todo, luego se hincha y se agranda, se sale de sus “términos”. Ahora bien: todo aquello que se sale de sus términos resulta “exterminado” y “exterminador”. Las desmesuras son catastróficas. Es lo que ha demostrado la historia del siglo XX al poner en práctica las utopías historicistas, sin encontrar del otro lado más que concepciones escépticas desesperadas.
“El révolté, por el contrario, se apoya en lo real, encaminándose en un combate constante por la verdad…” (II, p.701)
Verdad que no es simple, ni menos abstracta. Por el contrario, son las “simplificaciones” las que resultan “desmesuradas”. Encaminarse a la verdad y recobrar la “medida” implica “apoyarse primero en las realidades más concretas”, ir al “corazón viviente de las cosas y de los hombres” (II, p.701)
Es allí donde se descubren todos los aspectos de la realidad, como ya lo ha hecho notar; en la realidad viviente aparecen como “polaridades” u “opuestos “, no excluyentes sino complementarios. En la realidad viviente ellos mismos se balancean hasta dar con el límite que les corresponde. Así, en lugar de negarse, se afirmarán cada uno y se complementarán:
“Sí, para un espíritu que se coloca ante la realidad, la única regla es mantenerse allí donde los contrarios se enfrentan, a fin de no eludir nada”. (II. P.1710)
Belleza, encuentro y felicidad
“NO eludir nada”. Es una frase que repite siempre Camus. No hay cosa mas injusta respecto de la realidad que las “simplificaciones”. No hay que eludir nada: ni lo singular ni lo universal, ni el ser ni el devenir, ni la esencia ni la existencia, ni el individuo ni la comunidad, ni el arte ni la moral. Tampoco hay que aislar, en la experiencia paradojal del absurdo, el rechazo del consentimiento…
Pues realmente hay cosas en el mundo que hay que “rechazar”: la injusticia, por ejemplo, y todo lo que aumenta el sufrimiento humano. Hay otras cosas que hay que “acoger”: las fundamentales que señala Camus son la dignidad humana y la belleza del mundo. Son justamente las que rescata el révolté:
“Al mismo tiempo que afirma el valor , la dignidad común a todos, reivindica obstinadamente, para saciar su hambre de unidad, una parte intacta de lo real cuyo nombre es la belleza”. (II, p.679)
Y una cosa se vincula esencialmente con la otra. En el mismo párrafo Camus indica que el hecho artístico es testimonio de que “se podría, por ejemplo, rechazar toda la historia y concordar, no obstante, con el mundo de las estrellas y del mar” (id.)
Lo que nos señala Camus es la “concordancia” entre el ansia humana y la belleza del mundo.
“Concordar” es un encuentro de “corazón” a “corazón”. Aún en sus obras aparentemente más sombrías, nunca cesó de señalar esta “concordancia” o este “acuerdo”. En su novela La Peste por ejemplo, Rioux y Tarrou que luchan contra el mal, se dan un momento de respiro para ir juntos al mar y gozar de su belleza. Es más,. Al hacerlo juntos, tienen un momento de profundo encuentro entre ambos. Y es porque este goce contemplativo corresponde al más hondo anhelo de la naturaleza humana: así, es algo que se goza en común, y que contribuye a la unión entre los hombres. Es ésta una experiencia de comunión que Camus no se ha cansado de subrayar: una experiencia que revela la común naturaleza humana y que al mismo tiempo demuestra que se puede superar el sentimiento de absurdidad.
La belleza “sacia” y compartir este goce es aún más saciante: está en el principio del vínculo más satisfactorio que puede darse entre hombres: la amistad.
Camus ha dado testimonio de este feliz encuentro de la belleza desde los días juveniles de su experiencia argelina:
“No entré en literatura por la deprecación –afirma- sino por la admiración” ; y también: “Mirar y admirar en este mundo, ¿cómo olvidar la lección?”
Este es el testimonio de su ensayo juvenil Bodas en el que dice haber compartido esta experiencia saciante con los camaradas de su generación, y que al realizarla ha tenido la certidumbre de “cumplir con su condición de hombre”, “condición que nos exige ser felices”. (Bodas en Tipasa, II, p.60).
Camus descubrió que hay una correspondencia entre el ansia de amar y de felicidad que tiene el corazón humano, y la belleza del mundo que se le ofrece para ser amado y colmarlo de felicidad.
Entre el corazón humano y la belleza del mundo hay un “encuentro”, hay “bodas”. Esta fue la originaria experiencia camusiana, antes de tomar en cuenta esa sensibilidad absurda que halló en las calles de su tiempo, a la que definió como un “divorcio”. Y aún después de hacerse cargo de este sentimiento, que también experimentó, dijo que pudo soportarlo también gracias a esa vivencia anterior, a la cual, además, siempre le fue “fiel”. Los ensayos posteriores del Verano –apunta– son el testimonio de esta “larga fidelidad”.
¿Cómo se es fiel a la belleza del mundo? Contemplándola, admirándola, no olvidándola ni descartándola al hacer el balance de la realidad. (Esta es la injusticia y la mentira de las elucubraciones nihilistas)
Pero esta misma actitud de atención a la realidad que da lugar a la contemplación de la belleza, es la que Camus ha tenido para con toda la realidad. Ha descubierto así los males, las injusticias; ha experimentado la “miseria” así como la “grandeza” humana. Por eso en su balance de la vida se conjugan “el rechazo” y “el consentimiento”.
“Sí: está la belleza; y están los humillados… y no creo haber sido infiel ni a los unos ni a los otros” (Retorno a Tipasa, II, p.875)
Camus supera el sentimientos del absurdo atendiendo justamente a estos dos reclamos: la lucha por la justicia y el gozar de la belleza corresponden a la naturaleza humana, hacen comulgar entre sí a los hombres, y le dan sentido a su precaria vida sobre la tierra. Camus no va más allá pero esto es ya bastante.
Esta es la lección que Camus nos ha dejado para superar el nihilismo con sus simplificación y desmesuras. Es la lección de la atención a la realidad que encauza la lucha por la verdad y por la justicia y que culmina en saciante contemplación. Esta atención a la realidad completa está en la base de su crítica a las corrientes modernas de pensamiento: las filosofías de la “pura libertad” y las filosofías del devenir “histórico” anteponen la “acción” a la atención y la “contemplación”:
“Quieren transformar al mundo antes de haberlo agotado, ordenarlo antes de haberlo comprendido”. (II, p.856)
Tanto la naturaleza del hombre la naturaleza de las cosas requieren ser miradas. Así se descubre que: “hay una medida de las cosas y del hombre” (II, p.697) que puede orientar la acción volviéndola ajustada y fecunda. Pero en cambio “la naturaleza que deja de ser objeto de contemplación y de admiración, no puede sino ser luego más que la materia de una acción que pretende transformarla” (II, p.702).
Esta acción sin previa contemplación no puede ser sino irrespetuosa y violenta justamente por ser ciega y arbitraria. Camus, afín a los griegos por la primacía de la contemplación, vuelve a ellos para resaltar la diferencia con la primacía de la voluntad que aparece en los modelos y utopías de la modernidad. Sus “a prioris” –en esto coincide con Ortega- no son sino “voliciones”:
“Mientras los griegos le daban a la voluntad el límite de la razón (del sentido que ésta descubre), nosotros hemos terminado por colocar el ímpetu de la voluntad en el corazón de la razón, a partir de lo cual ésta se vuelve asesina …” (es decir: la voluntad manda al pensamiento) ”… Los valores, para los griegos, preexistían a toda acción, a la cual, precisamente, le marcaban límites. La filosofía moderna coloca sus valores al fin de la acción. Dice que ellos no son, sino que llegan a ser y que no los conoceremos por entero, sino al final de la historia. Con ello el límite desaparece, y como difieren las concepciones acerca de lo que serán, y como no hay lucha que, sin el freno de esos mismos valores no se extienda indefinidamente, hoy en día los mesianismos se enfrentan y sus clamores se funden en el choque de los imperios. La desmesura es un incendio, según Heráclito. El incendio avanza, Nietzche es sobrepasado. Ya no es a martillazos que filosofa Europa, sino a cañonazos”. (El verano, II p.855)
Podría parecernos que ese tiempo ha pasado. Sin embargo, hay luchas. Y lo peor es que se admite todo pues no se cree en nada. Persiste entonces el descuido nihilista de la realidad, que ha sido la causa de las ideologías y su voluntad transformadora, con sus “crímenes lógicos”. Si no se quita la causa, hay que temer que se vuelva a parecidas consecuencias. El post-moderno es escéptico y tal nihilismo se expresa en “modelos” cambiantes que se publicitan a través de los medios masivos. Siendo éstos tan poderosamente difusivos, ¿a dónde llevará la proteica manipulación del material humano?
¿Por ventura no surgirá un tercer révolté –alguien que “se dé vuelta” y “enfrente”, algún rebelde que se oponga a la existencia tan absurda y que reclame la belleza y la dignidad? Podría contribuir a abrir un nuevo camino en la teoría y en la práctica.
II parte
Optimista, pero no iluso
En l’HR Camus vislumbra una respuesta positiva desde la fuerte afirmación de la “naturaleza humana”. La “révolte” es positiva en cuanto revela y da la medida del obrar, siempre y cuando se esté dispuesto a “vivir y morir, si es necesario, para hacer vivir el ser que somos” [iii](p.694), porque somos algo.
El “révolté” supera el sentimiento del absurdo en cuanto quiere comprometerse a esto y a corregir el movimiento desmesurado, el exceso, sobre todo tomando conciencia de esa desmesura que está latente también en el mismo movimiento instintivo de la rebeldía; lo cual implica la exigencia y el esfuerzo constante de rectificarla en el sentido de ese valor humano que trata de desarrollar y plenificar:
“(El revolté) debe ser fiel al “sí” que contiene, al mismo tiempo que al “no” que las interpretaciones nihilistas aíslan en la rebeldía. La lógica del rebelde es querer servir a la justicia para no aumentar la injusticia de la condición, es esforzarse en hablar claro para no aumentar la mentira, y apostar por la felicidad.” [iv]
Claro que esto es muy difícil. Llega a decir nuestro autor:
“Si el hombre fuera capaz de introducir por sí solo la unidad en el mundo, si pudiera hacer reinar, por su solo decreto, la sinceridad, la inocencia y la justicia, sería Dios mismo.[…] No puede pues encontrar reposo. Sabe el bien, y hace a pesar suyo el mal. El valor que lo mantiene en pie no le es dado una vez por todas, debe mantenerlo sin cesar […] encadenado al mal, se arrastra obstinadamente hacia el bien…] [v]
Como se ve, Camus es optimista pero no iluso. Si en “La Peste” Rieux concluye que en el hombre hay más cosas que admirar que vituperar, es porque no deja de ver que también, aún en los mejor intencionados hay cobardías, abusos, miedos, aprovechamientos. Si Tarrou señala que, por su parte, él hace un esfuerzo constante para no añadir elementos de mal en la realidad, es porque ha descubierto que su deseo de comportarse bien se ve contrariado, no desde afuera, sino desde sí mismo, por una tendencia al mal. El mal moral sale a relucir con fuerza. Así, la révolte no parece suficiente para dar la medida y poner límite.
II
Después del Hombre Rebelde, La Caída
“Los grandes novelistas son novelistas filósofos”- decía Camus en El Mito de Sísifo, así como: “Pensar, es reaprender a ver, a estar atento, a dirigir la conciencia…” Según lo cual no es de extrañar la aparición de un relato tan pesimista como La Caída después del “Hombre Rebelde”.
La tremenda incomprensión y menosprecio de que fue objeto por parte de intelectuales que lo dejaron de lado, a causa de su denuncia del nihilismo contenido en las ideologías y en el existencialismo sartriano, le dolió muchísimo a Camus, y este dolor pudo haber agudizado sin duda su penetración del alma humana. Véase al respecto lo que el mismo Camus sugiere en la frase final de su “presentación” a La Caída. En esta obra señala una verdad: “Una sola verdad en todo caso- dice-: […] el dolor, y lo que él promete”[vi].
¿Qué promete este dolor? Me parece que en este caso se trata de la posibilidad de abrir una ventana por donde se pueda atisbar algo más, una verdad que hasta entonces no se había tenido muy en cuenta. Mayor comprensión con respecto a la naturaleza humana –caída- y quizás una vía de purificarla y reelevarla. . Es de notar que “La Caída” surge al mismo tiempo que Camus estudiaba con mucho cuidado el Réquiem para una monja de Faulkner, para adaptarlo en forma de tragedia y ponerlo en escena. Y al comentarla habla del dolor como un “agujero por donde entra la luz”.[vii]
Lo que no se había tenido en cuenta suficientemente es la posibilidad de expiar el mal propio y ajeno por una voluntaria entrega al sufrimiento. Camus habla dos veces de “religión del sufrimiento” con respecto al Réquiem, cuya protagonista, la negra Nancy, cómplice de asesinato de una criaturita, confiesa y se entrega en lugar de la madre culpable con intención expiatoria para ambas (y con repercusión aún más amplia en la sociedad). En la entrevista a “Le Monde” del 31 agosto 1956 dice que la obra de Faulkner contiene una religión que “deja entrever la esperanza de una redención por el dolor y la humillación”[viii]. Y para el “Figaro littéraire” del 22/9/1956 repetía: “Es la religión del sufrimiento”, agregando: “Lo que ve Faulkner es que el sufrimiento es un agujero; y que la luz entra a ese agujero, sí”[ix]. Tal aserción comporta tanto la clarificación de la conciencia ante la culpa como la revelación de la función catártica de la penitencia expiatoria.
Creo que Camus valora esto no sólo individualmente, para un caso aislado, sino que ve su proyección en la trama social. Es lo que quiero mostrar en “la Caída”, cuyo tono irónico hace difícil muchas veces discernir el alcance de cada aserción del protagonista. El propio Camus indica en su presentación la ambigüedad de su personaje:
“El hombre que habla en “La Caída” se entrega a una confesión calculada. Refugiado en Ámsterdam en una ciudad de canales y de luz fría, en la cual juega al eremita o al profeta, este antiguo abogado espera en un bar dudoso a oyentes complacientes. Tiene el corazón moderno, es decir que no soporta ser juzgado. Se apresura por tanto a hacer su propio proceso, pero para mejor juzgar a los demás. El espejo en que él se mira, termina por tendérselo a los demás. ¿Dónde comienza la confesión, dónde la acusación? El que habla en este libro ¿hace su proceso, o el de su tiempo? ¿Es un caso particular, o es el hombre de la época? Una sola verdad en todo caso, en este estudiado juego de espejos: el dolor y lo que promete.”[x]
Esta presentación da pistas y al mismo tiempo despista. Nos desafía con tales preguntas. Y finalmente da una pauta de salida.
Recordemos brevemente la situación. De entrada el lector se ve atrapado en la red de un aparente diálogo. Un desconocido, alguien que con buenos modales, interpela a otro desconocido: Le ofrece sus servicios pero, de hecho le obliga a convertirse en su interlocutor; sin dejarlo ser en serio… Haciendo gala de buenos modales, habla sin parar, al preguntar no espera respuesta sino se adelanta a dar su opinión dando por descontado que el otro piensa igual. Lo que dice de sí mismo se lo adjudica al otro e incluso proyecta sus juicios a todo el mundo. Resulta imposible desprenderse de esta red del hablador, que dice haber sido un abogado exitoso y convencido de su superioridad tanto por ocuparse de defender a víctimas sin recursos cuanto por lograrlo. Había compuesto una auto-imagen de suprema excelencia mediante la realización de actos caritativos. Pero esta imagen se le quiebra luego desde adentro y desde afuera. Al principio, se descubre a sí mismo iracundo y dependiente de la opinión ajena. Le surge una “risa” acusatoria en su interior: no eres el que te crees. Luego se le revela su cobardía al no acudir al”grito” de socorro de una joven suicida y desentenderse luego de este hecho. Por no poder aceptar estas fallas, y temiendo que se conozcan y lo juzguen, decide no seguir ejerciendo su profesión. Huye a un lugar donde nadie lo conoce y se adjudica el rol de “juez-penitente”, tomando al mismo tiempo el nombre de Juan Bautista Clamence, con lo cual sugiere un papel de profeta y precursor de salvación, pero agregando “comediante” en su tarjeta de presentación. Espera a sus clientes en un bar del puerto de Ámsterdam, lugar brumoso que se presta a la confusión. A estos clientes se confiesa, en una confesión confusa, ya que en todo momento se advierte su ambigüedad. ¿En qué está la ambigüedad? En que no se arrepiente sino involucra a los demás en sus propias faltas. “Ud también ¿no?” O sea, se muestra a sí mismo como espejo del otro. Por lo tanto, lo está acusando al otro. Esto es lo que conturba.
Camus también conturba en su presentación del personaje cuando nos interpela: “El que habla en este libro ¿hace su proceso, o el de su tiempo? ¿Es un caso particular, o el hombre de la época?” Al preguntar ¿es esto “o” lo otro? , dificulta que se vea que es esto “y” lo otro: las dos cosas. Tal artificio está también incluido en el juego genial de espejos que va oponiendo el artista a lo largo del monólogo dramático. Si este hombre “tiene el corazón moderno”, y esto quiere decir que “no soporta ser juzgado”, entonces vale tanto la “confesión” como la “acusación”. Ni el que se confiesa ni el acusado aceptan la culpa porque les duele tener que reconocer que no son inocentes. Entonces Camus, con su observación final sobre el “dolor”, nos orienta. A todos nos duele.
Es un hecho: todo el mundo hoy en día busca “justificarse”. Justificarse ante sí mismo y ante los demás. Nadie está dispuesto a reconocer errores o faltas, y mucho menos a cargar con sus consecuencias. Nuestra sociedad es una sociedad de fariseos, no de publicanos. El publicano se confesaba pecador a secas, pidiendo piedad por ello. En cambio, el fariseo se alababa por cumplir con todo lo prescripto por la Ley y se hacía ver. El fariseo actual se cuida constantemente para “aparecer” bueno y lo hace saber mediante los recursos publicitarios a su alcance “creando imagen”-.
Camus (en HR) había señalado esta característica en los “dandys” o petimetres: no les importaba ser, sino “parecer” y “aparecer”. Buscaban siempre un público. Siendo escritores, sus escritos eran maneras de presentarse ante el público como líderes de los mejores programas o propuestas. No está demás remarcar que estamos ante la definición clásica de la “vanidad”, primer vicio capital. Pero también Camus señalaba que esos petimetres sufrían en su interior, sintiéndose poca cosa. Y por este dolor los compadecía.
Aquí en La Caída este tipo de sufrimiento sangra por debajo de muchas declaraciones del protagonista y hace que no nos burlemos de él del todo. Al contrario. Y el que nos ofrezca “un espejo” no quiere decir entonces que sólo sea para tendernos una emboscada y burlarse él de nosotros. Gracias a la presentación artística de monólogo dramático, en espejo, puede que nos resulte una ayuda para reconocer esa parte oscura de nosotros mismos que no nos gusta exponer, para que no la reprimamos, para que al darle cauce al dolor de reconocerla, nos alivie y purgue. Puede ser un antídoto contra la vanidad y el orgullo.
Ya en el HR Camus moderaba esta tentación de orgullo al hacer, no una propuesta de extremos de excelencia, sino un intento de conductas ajustadas a la verdad y con “modestia”[xi].
En “La Caída” esta propuesta sale del plano teórico, abstracto, del ensayo, y penetra en el ámbito recóndito de la conciencia. Al cobrar carne y sangre, muestra su dificultad real. ¡Qué terrible es, para el que se cree impecable, escuchar de pronto adentro esta “risa” que echa por tierra esa convicción! Lo peor es que esa “risa” no provenga de afuera sino desde adentro. Y que se repita de tanto en tanto. No hay modo de taparla. Pero, como decía, si nos entregamos a lo que nos transmite el autor en esta obra, sentimos que su descripción nos concierne y nos apela. ¿Aceptaremos este llamado de atención? ¿Moderaremos nuestros afanes vanidosos?
Igualmente funciona el episodio de la caída al agua. Lo distinto está en que viene de afuera. Es un pedido de ayuda de un prójimo. ¿Lo acallaremos? Si lo dejamos pasar, como el protagonista, nos hará sentir solamente avergonzados? ¿O enfrentaremos esa falta de coraje, esa cobardía, para confesárnosla y expiarla en el dolor mismo de haber fallado?
El artista recurre a la escenografía de la ciudad brumosa con sus canales concéntricos para hacernos patente que estamos como en el Infierno de Dante cuando seguimos cavilando y dando vueltas en nuestras miserias, sin arrepentirnos ni expiar, y tratando de tender el espejo al prójimo como zancadilla. Eso es lo que pasa en la Comedia dantesca: los del Infierno acusan a los demás; los del Purgatorio, en cambio, se han acusado y dolido y en ese dolerse consiste su expiación y purificación..
La obra muestra, o al menos sugiere, la alternativa: o bien salir del juego acusatorio cobrando conciencia del mismo en nosotros y en nuestra sociedad; o bien continuar sumidos en “el respeto humano”, el “satanismo virtuoso” de aquellos que –dice- “no creen más que en el pecado, pero nunca en la gracia”[xii]
En conclusión:
“La Caida” después de la “révolte” no la contradice sino colabora con ella al volver al ámbito de lo concreto, sin desdecirse de la propuesta ética de la révolte, pero mostrando sus dificultades tanto en el alma de cada uno como en la tendencia dominante del “espíritu de la época”. La tendencia a justificarse y echar las culpas a los demás impide la realización y plenificación del ser humano, personalmente y socialmente.
Notas
[i] Las citas están tomadas de A. Camus, Œuvres, 2 tomos, Gallimard, 1962.
[ii] Entrevista con Gabriel D´Aubarède, en “Les Nouvelles Littéraires”, 10-5-1951, II, p. 1343
[iii] OC IV, p. 310
[iv] OC IV, p. 305 (V.La pensée de midi)
[v] OC IV, p. 305-306 (V.La pensée de midi)
[vi] AC, ed. de Roger Quilliot, Théâtre-Récits-Nouvelles , Pléiade, Galimard, 1962 : « Prière d’insérer » para La Chute, p.2015
[vii] op.cit, T-R-N, p.1864
[viii] op.cit, T-R-N, p.1880
[ix] op.cit, T-R-N, p.1864
[x] op.cit, T-R-N, p.2015
[xi] Fórmula coincidente con la moral clásica en la que hacer el bien es “cum rationem esse”, o sea, ser según la verdad.
[xii] OC IV, p.759
