L’HOMME RÉVOLTÉ ET LA FEMME RÉVOLTÉE de Inés de Cassagne

Les compartimos el trabajo de Inés de Cassagne para las Jornadas en homenaje al centenario de Albert Camus (1913-2013) en la PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE

L’HOMME RÉVOLTÉ (El Hombre Rebelde)[i] -ensayo preparado largamente y publicado en 1951- plantea el problema de la violencia padecida por todos. Camus indaga sus causas ideológicas, remontándose por los cauces de la historia y, analizando un proceso de ideas y de inquietudes expresadas bajo formas diversas. Camus estudia la historia del pensamiento rebelde desde el siglo SVIII hasta nuestros días y constata sus desviaciones: en los campos literario, filosófico y político. Observa las pérdidas del equilibrio y las engloba todas bajo un mismo rótulo: “romanticismo”.El enfoque, amplio y penetrante, desentraña, poniéndola en evidencia, una situación, que a más de histórica, es metafísica: el hecho permanente de la disconformidad humana ante su condición existencial, frustrada por la limitación y amenazada por el mal. Es que el hombre moderno, apartado de la antigua visión de un orden natural y de la conformidad que le procuraba creer en su origen sagrado, resultó “un hombre rebelde”, procurando resolver por sí su problema existencial, y en esa tentativa, llegó en muchos casos a toda clase de “desmesuras”.

La originalidad y la audacia de Camus consiste en haberse atrevido a interrogar a la misma rebeldía sobre sus “razones”, para tratar de hallar en ellas un principio positivo capaz de poner freno a sus desbordes.[ii] Su gran hallazgo es, precisamente, rescatar la exigencia latente que oculta la insurrección. Y esta exigencia resultó ser, nada menos que la de tener en cuenta aquello que todo hombre traía consigo al existir y que le era común con todos los demás. Camus descubre que la rebeldía se refiere a un valor anterior (que es el  que la desencadena) y al impulso solidario que es compartido por todos, y que no invalida, con todo, las diferencias individuales. El fenómeno de la rebeldía se vuelve entonces un indicador de algo permanente y común a todos los hombres. Camus llega así a decir que “el análisis de la rebeldía conduce, por lo menos, a la sospecha de que hay una naturaleza humana como lo pensaban los Griegos, contrariamente a los postulados del pensamiento contemporáneo” (II, p. 425).

La rebeldía se convierte entonces en un “nuevo punto de partida”. Referida a lo “que es”, a un valor preexistente a la existencia y a la historia, permanentemente vigente para todos, resulta ser principio de “medida” para el obrar humano. Camus considera que la rebeldía es capaz de encauzar el movimiento transformador que ella impulsa dándole el límite que ella misma revela.

La rebeldía equilibrará los aspectos de “afirmación” de ese obrar transformante al dar curso a lo “que es” y desarrollarlo, con los de “negación” al rechazar de lo que en la realidad se opone a tal desarrollo. La rebeldía permitiría a la humanidad retornar (re-volver) de los extremos en los que ha caído, retornar de toda “desmesura” (entre las que se cuentan el poder absoluto, el asesinato legitimado y la violencia). La regla de equilibrio que procura la rebeldía se expresa en la fórmula de “rechazo” y “consentimiento”. Esta fórmula se aplica a todos los aspectos del obrar humano: moral, arte, política. La rebeldía resulta, así, fuente de un nuevo humanismo y justifica un ideal clásico. Se propone crear de acuerdo con la medida descubierta, y su correspondiente voluntad de equilibrio. Aspira a “corregir” la realidad, y a darle forma y “unidad” concretas, en la conducta moral y a través de los productos del arte y la cultura en general. Aspira, en fin, a configurar una civilización.

 L’Homme Révolté (publicado en 1951) es la obra central de Albert Camus. En un esbozo previo, Observación sobre el Hombre Rebelde (1945), Camus señalaba  que la rebeldía es un hecho que sólo tiene “sentido preciso dentro del pensamiento europeo”. Hablar del “hombre rebelde” significa recorrer la historia cultural de Europa.

Camus se asomó al panorama contemporáneo, contempló el rostro desfigurado que ha asumido la rebeldía en su desborde, en su desmesura, y constató su fruto más amargo: el “crimen lógico”. Le pide entonces al mundo contemporáneo que “se deje examinar”, y que se someta a la crítica, para así reaprender a “conducirse”. “Es necesario –declara- que la rebeldía saque sus razones de ella misma, puesto que no puede sacarlas de otra cosa” (II, p. 419). Y agrega: “Quizás se encuentre en ella una regla de acción” (II, p. 420)

El rebelde pretende que se reconozca en él un “valor” hasta entonces ofuscado. Este “valor” no es su mera individualidad, sino su “naturaleza”. Dice Camus: “Si el individuo acepta morir y llega a morir en el movimiento de su rebeldía muestra, por ello mismo, que se sacrificar por un bien que desborda su propio destino”. Y concluye: “Actúa entonces en nombre de un valor, todavía confuso, pero del que tiene al menos el sentimiento que le es común con todos los hombres” (II, p. 425). De ahí su inferencia: “Je me révolte, donc nous sommes”Yo me rebelo, luego nosotros somos”.

La rebeldía ha revelado, por fin, una primera “razón” positiva en su origen: el valor trascendente e inalienable de “lo humano”. Camus rescata ese valor e intenta mostrárselo a todas las filosofías e ideologías contemporáneas que, partiendo de una rebeldía, se enceguecieron y desbocaron por “olvidar su origen”. Las enfrenta y les recuerda:

“Importa señalar desde ya que ese valor que existe antes de toda acción contradice a las filosofías puramente históricas, en las cuales el valor es conquistado (si se conquista) al término de la acción. El análisis de la rebeldía conduce, por lo menos, a la sospecha de que hay una naturaleza humana, como pensaban los griegos, contrariamente a los postulados del pensamiento contemporáneo. ¿Por qué rebelarse si no hay en uno nada permanente que conservar?” (II, p. 425).

La afirmación es tajante. Enfrenta a un Sartre que dice “Il n’y a pas de nature humaine” con lo que justifica cualquier proyecto que pueda nacer del capricho o la inventiva; enfrenta a ideologías que proponen modelos abstractos de hombre (concretables por una acción revolucionaria y la subversión de todos los valores). Ante ellos Camus descubre el rostro humano perenne, el que preservó el pensamiento griego y realizó su arte clásico.

Este descubrimiento de lo humano está sugerido por la palabra francesa “révolté” que utiliza nuestro autor, y no por la castellana “rebelde” que suele traducirla y que causa confusión.

Camus precisa:

Le révolté, au sens étymologique, fait volte face. Il marchait sous le fouet du maître. Le voilà qui fait face. Il oppose ce qui est préférable à ce qui ne l’est pas”. (II, p. 424).

El rebelde – révolté– se da vuelta y enfrenta. La palabra castellana no da cuenta de del darse vuelta por el cual el hombre muestra su rostro buscando que se lo tome en consideración. Ese rostro expresa la “humanidad” que el opresor no quería reconocer. A la vez, el decidirse a mostrar el rostro ya prueba que el oprimido ha tomado conciencia del valor de humanidad y quiere imponerlo, aún a riesgo de morir. Camus insiste:

“El rebelde no reclama solamente un bien que no posee o que le hayan frustrado (a diferencia del “resentido”). Aspira a hacer reconocer algo que tiene y que él mismo ya ha reconocido, y como más importante que lo que podría envidiar. El rebelde, en su primer movimiento, se niega a que se toque lo que él es. Lucha por la integridad de una parte de su ser. No trata de conquistar, sino de imponer” (II p.427).

El análisis de Camus sobre la rebeldía remite al concepto griego de “naturaleza humana” y al mismo tiempo destaca la noción clásica de “medida”.

Había dicho: “El rebelde lucha por la integridad de una parte de su ser”. Es decir: la naturaleza humana es un dominio bien definido, que se distingue de la existencia histórica  del individuo. Y aunque, en un principio, ese dominio aparezca un tanto “confuso”, ya ha mostrado cierto “límite”. El primer impulso de rebelión proviene de una toma de conciencia: la opresión ha “traspasado una frontera”. Por lo tanto –prosigue Camus- “afirma la frontera” y “al mismo tiempo todo lo que sospecha y quiere más acá de la frontera” (II, p. 423).

Es decir, la rebeldía, al revelar la medida esencial y permanente de lo humano, le pone “límite” al otro aspecto constitutivo de su realidad: el histórico. Este aspecto es el que subraya la filosofía a partir de Hegel y es el que hinchan hasta la desmesura  las ideologías, en detrimento del valor esencial del hombre. Se trata de un “delirio historicista” que lleva a la destrucción del hombre y al crimen lógico en aras de una naturaleza humana ideal y abstracta que –se dice- ha de construirse y revelarse al final de la historia. Lo que quiso ser constructivo se vuelve destructivo, lo que pretendió ser un servicio al hombre termina esclavizándolo. El movimiento descontrolado vuelve al hombre a las mismas condiciones de opresión, origen de su rebeldía. Esto prueba el olvido de aquel dominio en cuyo nombre había surgido la rebeldía: la “naturaleza humana”.

El exceso nihilista, sufrido por el hombre, podría remitirlo a la “medida”. Dice Camus:

“La revolución absoluta suponía, en efecto, la absoluta plasticidad de la naturaleza humana, su posible reducción al estado de fuerza histórica. Pero la rebeldía es, en el hombre, el rechazo de ser tratado como cosa y de ser reducido a mera historia. Es la afirmación de una naturaleza común a todos los hombres que escapa al mundo del poder. La historia, ciertamente, es uno de los límites del hombre. En este sentido el revolucionario tiene razón. Pero el hombre, en su rebeldía, pone a su vez un límite a la historia”. (II, p. 651).

Según esto, la rebeldía marca siempre un “punto medio” en donde se enfrentan dos aspectos del ser. La rebeldía no da una “medida” unívoca de la realidad humana, sino que señala un “límite”, un “justo medio” que deslinda los campos opuestos que la constituyen. “Naturaleza” e “historia” son dos polos complementarios de cuya interacción habrá de surgir el rostro pleno del hombre.

Camus dice que la “ley de medida” es una “ley de antinomias”. En el caso de la “naturaleza” y la “historia” la expresa así:

“No se puede decir que el ser esté solamente en el nivel de la esencia. ¿Dónde captar la esencia sino a nivel de la existencia y del devenir? Pero no se puede decir que el ser es sólo existencia. Lo que deviene siempre no podría ser sin un comienzo. El ser no puede experimentarse sino en el devenir; el devenir no es nada sin el ser. El mundo no es pura fijeza, pero tampoco es solamente movimiento: es movimiento y fijeza”.

Y concluye, remitiéndose una vez más a la fuente griega: “Heráclito, inventor del devenir, daba sin embargo un límite a ese derramamiento continuo. Ese límite estaba simbolizado por Némesis, diosa de la medida, fatal para con los desmesurados” (II, p. 699).

La “ley de la medida” implica a la vez el reconocimiento de opuestos, y un “movimiento pendular” mediante el cual se llega a la posición justa, (el “tò métrion” griego), en que los opuestos se equilibran.

“Este contrapeso –afirma-, ese espíritu que mide la vida, es el mismo que anima la larga tradición de lo que puede llamarse el pensamiento solar (en contraposición al nórdico, “brumoso”), en el cual, desde los griegos, la naturaleza siempre se equilibró con el devenir” (II, p. 701).

Lo que Camus llama “pensamiento solar” implica la atención a la realidad y la captación de su: “belleza” en la contemplación. Camus afirma:“el hombre no se resume solamente en la historia” sino que encuentra también una razón de ser en el orden de la naturaleza” (II,           679). Y justamente observa esto en el “homme revolté”:

al mismo tiempo que afirma el valor, la dignidad común a todos, reivindica obstinada mente […] una parte intacta de lo real cuyo nombre es la belleza” (II, p.679)

Hay que contemplar –dicho de otro modo: hay que “mirar y admirar”, porque “la naturaleza que deja de ser objeto de contemplación y admiración no puede sino convertirse en materia de una acción que se propone transformarla” (II, 702): llegando hasta un desconsiderado manipuleo y abuso.

Camus ve que esto ha tenido y tiene repercusiones incluso en el mundo laboral: “Los rebeldes –dice –que quieren ignorar la naturaleza y la belleza se condenan a exilar de la historia que quieren hacer, la dignidad del trabajo y del ser.” En cambio, “los verdaderos reformadores han tratado de edificar en la historia lo que Shakespeare, Cervantes, Molière, Tolstoi, supieron crear: un mundo apto para saciar el hambre de libertad y de dignidad presente en el corazón de cada hombre”.  (II. P.679)

Estas tesis quedan ilustradas en EL ESTADO DE SITIO (1948).

En esta pieza teatral, Camus presenta a habitantes de una ciudad dos veces sometidos al abuso del poder, a la dictadura: primero a la dictadura de la propaganda y la “versión oficial”, y luego a una violenta dictadura represora.

En el primer caso, la gente no parece darse cuenta ya que cada uno prosigue con sus actividades habituales; pero es justamente este descuido, esa pasividad  previa, la que permite el arribo y la instalación del poder absoluto totalitario.

“He querido oponerme a un tipo de sociedad política que se ha organizado o se organiza (a derecha o a izquierda) de una manera totalitaria.” “Esta obra se pone de parte del individuo encarnado en lo que tiene éste de noble y capaz de amor, contra las abstracciones y terrores del estado totalitario, cualquiera sea (ruso, alemán, español…) (Actuelles I,  dic.1948, II p.393)

Diez años después, en 1958, a poco de morir,  Camus dice del Estado de Sitio: “Entre todos mis escritos (es) el que más se me parece”. Creo que esta declaración se comprende al tener en cuenta la solución de equilibrio a la que llegó: ser solidario sin renunciar a ser a la vez solitario. La deserción de la persona, por  mecanización y pasividad, no daña sólo al individuo sino también a la sociedad. En la medida en que las personas desertan, la sociedad mengua, deja de ser humana, y queda en su lugar una masa.

La solución de equilibrio “solitario y solidario”, característica de Camus, podría parecer una mera fórmula, pero más bien denota una vivencia dramáticamente experimentada y renovada en medio del peligro que han padecido los hombres a raíz de la creciente ingerencia del Estado.

“El mal de la época”, explicaba el ensayista “se llama Estado, policial o burocrático. Su proliferación en todos los países bajo pretextos ideológicos de lo más diversos, la insultante seguridad que le dan los medios mecánicos y psicológicos, lo vuelven un peligro mortal para lo que hay de mejor en nosotros mismos” (Act.I, II p.392)

Así pues, El Estado de Sitio provee un ejemplo de degeneración de la sociedad, pero mostrando cómo ella puede llegar a reconstituirse en torno a la persona. Estructuralmente, la obra está articulada en tres partes. La primera presenta factores nihilistas que “vacían” y despersonalizan a los hombres, debilitando y hasta anulando su facultad de juicio y decisión libre. La segunda parte describe cómo se aprovecha de esta situación  un “dictador” para degradarlos del todo, uniformándolos, quitándoles toda vida privada, y la mecánica totalitaria que utiliza para mantenerlos así, fomentando sobre todo el miedo. La tercera parte enfatiza la capacidad humana de reacción, lo que Camus llama la “révolte”.

Un bufón alegórico, cuyo nombre, NADA, sugiere el nihilismo de ese mundillo que se deja llevar por las frases hechas, la propaganda y las imposiciones dictadas desde el poder, acomplándose inescrupulosamente, porque da lo mismo, al poder de turno.   Igualmente alegóricos y despersonalizados son La Peste (El Dictador) y la Secretaria (la Muerte).

Diego en cambio es persona, es el révolté en sentido estricto, el que se da vuelta y da la cara, mostrando así que es en verdad un hombre: “¡Míreme!”, exclama desafiante. Sobreponiéndose al miedo, se arranca la mordaza, y esto tiene un efecto aleccionador: los demás hacen lo mismo. Como era de prever, el joven es condenado a muerte, pero ya ha quedado desbaratada la máquina totalitaria desde el momento en que él mostró en su acto que la naturaleza humana “es”, es algo consistente, sólido, inquebrantable, con capacidad de defensa. Esta demostración no sólo resquebraja el régimen sino también, en la medida en que cada uno se anime, se hará posible el pasar de una mera masa maleable, a constituirse una “sociedad” o “reunión de solitarios” (en rigor: de “personas”), capaz cada uno de afirmarse en la dignidad propia de la naturaleza humana.

Unida a esta dignidad, Camus recalca la sed de belleza que tiene todo ser humano. En esta misma obra, el instaurarse el “estado de sitio” implica otra alegoría: que se cierran las puertas y la gente queda enmurada en la ciudad,  alejada del mar y la belleza que ello significa. En lugar de ello el dictador ha hecho construir una escenografía distinta, al punto que los habitantes se preguntan si están en la misma Cádiz de antes. Esto implica también  un desconectarse de la realidad y su esplendor, el quedar prisioneros, a merced de los proyectos del Estado totalitarios, que los rebaja al punto de someterlos a “trabajos inútiles”, es decir: desvirtuar su trabajo.

En Camus es recurrente la oposición tajante entre “ciudad” y “paisajes” (en especial iluminados, el sol y mar) con sentidos simbólicos irreconciliables: la ciudad como ámbito artificial cerrado, y el paisaje como ámbito natural abierto.  ¿Cuál es la diferencia? Mientras el paisaje y el mar implican poder ver, mirar y admirar, llegando incluso a la percepción del misterio, el “engigma”; la ciudad, en cambio, simboliza el permanecer encerrado en fantasmas mentales, proyectos ideológicos, etc. Véase al respecto este pasaje de EL exilio de Helena, en el que Camus comenta la diferencia entre un Hegel y Platón: describe al primero como un topo en su cueva, proyectando un sistema, y al griego  abarcando todo: “el sinsentido, la razón y el mito”. Como Platón, Camus propicia también salir de la caverna  y atreverse a mirar la realidad iluminada por el sol, tan luminoso que deslumbra. (El enigma, Bodas en Tipasa, en El Verano).

Vemos que Camus es también un filósofo que abarca “el sinsentido, la razón y el mito”,  dando a entender a través del arte su pensamiento. Si Diego ilustra en la pieza de teatro al “homme révolté”, allí también muestra a las mujeres que reivindican el orden natural y la dignidad del amor –esponsal, maternal, filial, de amistad..- frente a los mecanismos utilitarios de la mera eficacia.

Y en su cuento La mujer adúltera [iii] ilustra una vez más el ansia de “amar y admirar” que late en todo ser humano, y cómo éste se realiza plenamente en la contemplación de la esplendorosa belleza. Janine, la protagonista, es la “femme révoltée” en cuanto percibe un “llamado” y se anima a afrontar obstáculos de incomprensión para responder a ese llamado. En la medida que descubre el sentido del llamado, se anima a salir de su burguesa comodidad para volver a mirar y admirar lo que en su juventud había amado y admirado, junto al mar. En  la medida que sube por la escalera y se va ampliando su horizonte hasta llegar a abarcar todo el desierto hasta el horizonte y atreverse finalmente a entregarse al abrazo de las luminarias de la noche, en un abrazo místico que recuerda al de  San Juan de la Cruz en su una “Noche oscura”. En la actitud de Jeanine hay “rechazo y consentimiento”: la fórmula que repite Camus. El “adulterio”de Janine consistió en el rechazo al encierro y salir afuera, al encuentro de la realidad, Ella da su “consentimiento” a la belleza del mundo, enigmática y saciante. Pues

¿Qué es un “homme révolté”? O una “femme révoltée”?  Aquel/la que, “al mismo tiempo que afirma el valor, la dignidad común a todos, reivindica obstinada mente […] una parte intacta de lo real cuyo nombre es la belleza”.

Y aquí surge la pregunta que da origen al libro: “¿Se puede, lejos de lo sagrado, y de sus valores absolutos, encontrar una regla de conducta?” (II, p. 431).

Como ya se ha visto, Camus responde afirmativamente. La regla es la “regla de equilibrio”, aunque no deja de advertir que en la práctica ese equilibrio es “difícil”, inestable y requiere una “corrección constante, una dura “ascesis”, una permanente “vigilancia”, para no dejarse tentar por los polos entre los que se mueve; para no caer en la tentación de absolutizar a uno, y de negar al otro.

Notas

[i] Cito según la edición francesa: de Quilliot: Albert Camus, OEUVRES, II, Essais, Paris, La Pleiade, Gallimard, 1965. Las traducciones son mías.

[ii] Camus observa: “No puede haber sino dos universos posibles: el de lo sagrado (en lenguaje cristiano: el de la gracia), o el de la rebeldía”.

 

[iii] De la colección El Exilio y el Reino, de 1954, publicado en 1957, O I, 1559-1575

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